*****************

به گزارش احسان نیوز و به نقل از «فردا»: متنی که پیش روی شما است متن کامل مناظره دکتر عماد افروغ با نشریه سمات پیرامون مبانی اخباری گری و رویکردهای ضدفلسفی و همچنین سبک و سیاق فکری مکتب تفکیک است.

با تشکر از فرصتی که در اختیار سمات قرار دادید. حضرت عالی در بعضی از آثار و مصاحبه‌هایتان ارتباط وثیقی بین حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی قایل شدید و در بعضی جا‌ها تصریح دارید که انقلاب اسلامی اساساً ناشى از تفکر فلسفی حضرت امام و حکمت متعالیه است. مثلاً در یکجا عین تعبیر شما این است که انقلاب ریشه درنگرش صدرایی دارد. اولین سئوال این است که شما چه عناصری در فلسفه به مفهوم عام و در حکمت متعالیه به مفهوم خاص آن مشاهده می‌کنید که این ارتباط را بین انقلاب و حکمت متعالیه می‌بینید؟

بسم الله الرحمن الرحیم. نقطه عزیمت من، ارائه یک تئوری متناسب با این رخداد خاص در کشور بود. تحلیل‌هایی که در باب انقلاب اسلامی می‌شود، به نظر بنده تحلیل جامع و تبیین دقیقی نیست. وقتی پای تبیین به وسط می‌آید، باید بین دو دسته تبیین تفاوت قایل شد: یکی تبیینی که صرفاً به روابط اعدادی و مبتنی برتعاقب و انتظام بین پدیده‌ها می‌پردازد و دوم، تبیینی که سعی می‌کند فرا‌تر از این روابط نظم گونه و مشروط و بیرونی و متوجه روابط و سازوکارهای درونی باشد.

حسب روش‌شناسی رئالیسم انتقادی که سال‌هاست روی آن کار می‌کنم، هر حادثه‌ای معلول دو دسته عامل است: یک دسته عوامل علّی و دیگری عوامل اعدادی. عامل علّی به ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها و توانمندیهایی که در ذات یک شیء است و می‌تواند حادثه‌ای را خلق کند بر می‌گردد، اما خلق یک حادثه منوط به مهیا بودن سایر شرایط ازجمله شرایط بیرونی است. پس هر حادثه‌ای معلول دو دسته عامل است: عامل علّی و عامل بیرونی.

من احساس کردم تحلیل‌هایی که در باب انقلاب اسلامی شده، بیشتر عوامل بیرونی و تاریخی و مشروط و اقتضایی را مورد توجه قرار داده است. من به دنبال کشف آن رابطه علّی بودم، یعنی آن رابطه‌ای که استعداد یک انقلاب را دارد اما بایستی با شرایط بیرونی پیوند بخورد. این عامل را طبعاً در سطوح انتزاعی و تجریدی و اندیشه‌ای جستجو می‌کردم نه در سطوح انضمامی، تا اینکه به حسب یک روش، به نظریه‌پرداز و راهبر انقلاب اسلامی توجه کردم و طی یک استنباط فرآیندی (خود استنباط فرایندی نه مبتنی بر قیاس است نه مبتنی بر استقراء، یعنی از طریق حادثه مشاهده شده و با پس روی به دنبال لایه‌های زیرین، سازوکارهای علّی و سطح واقعیت غیر قابل مشاهده بر می‌گردد) به آراء فلسفی امام رسیدم و برایم محرز شد که بی‌تردید امام یک فیلسوف صدرایی است.

به هر حال آرای ایشان و عبارات و اشارات مستقیم و غیر مستقیم ایشان، حکایت از این نگرش و تأثیر آن بر انقلاب می‌کند. من به دنبال آن عنصر می‌گشتم و برای من صرف اینکه امام فیلسوفی صدرایی و بدون توجه به دلالت‌های عملی منبعث از این تفکر باشد، کافی نبود. در ‌‌نهایت در اندیشه امام به نوعی ناثنویت گرایی توحیدی رسیدم که غالباً از آن با مفهوم «کل گرایی توحیدی» یاد می‌کنم. به هر حال، امام تصریح دارند که این انقلاب یک هدیه و تحفه الهی است که نصیب این ملت غارت زده شده است. این هدیه الهی باید یک صبغه الهی هم داشته باشد.

من آن صبغه را در مفهوم ناثنویت گرایی غیر تقلیل گرا و غیر متصلب صدرایی یا کل گرایی توحیدی یافتم که به رغم قبول کثرت شأنی اشیا و موجودات با عنایت به وحدت شخصی وجود همه چیز را از او و به سوی او می‌داند. این کل گرایی توحیدی حتی در پیوند نظر و عمل هم مشهود است. به تعبیر امام خمینی (ره) در نظر هم عمل لازم است. حسب این کل گرایی توحیدی بسیاری از مواضع امام مثل رابطه دین و سیاست، رابطه اخلاق و سیاست، فرد و جامعه و آخرت و دنیا برایم روشن شد. قطع نظر از این تبیین، بعد‌ها عبارتی از امام در دیدار محمد حسنین هیکل با ایشان دیدم که سندی دیگر بر صحت این مدعا بود، امام در پاسخ به این سؤال که چه شخصیت‌هایی غیر از رسول اکرم (ص) و امام علی (ع) و کدام کتاب‌ها به جز قرآن شما را تحت تأثیر قرار داده‌اند، عنوان کرده‌اند: شاید بتوان گفت، در فلسفه، ملاصدرا، از کتب اخبار، کافی، از فقه، جواهر (صحیفه امام، ج۵، ص ۲۷۱)

همان گونه که اشاره شد به این نکته رسیدم که در این اندیشه، هیچ ثنویتی در هیچ مرتبه‌ای راه ندارد. یعنی ثنویت بین دنیا و آخرت، فرد و جامعه، دین و سیاست، ذهن و بدن و... ثنویتی که ما در دوران جدید غرب شاهد آن هستیم و از دکارت آغاز شده و احتمالا با کانت به اوج خود رسیده است. به تعبیر روی بسکار روشن‌گری از منظر کانت یک جهان از هم گسیخته سیستماتیک و یک مجموعه کامل از ثنویت و انشعاب بین معرفت و تفکر، بین معرفت و ایمان، بین نمود و بود، بین امر متعالی و امر تجربی، بین نظریه و عقل عملی، بین وظیفه و میل و این جهان و آن جهان را ریل گذاری کرد. و البته ابعادی از این دوگرایی در اساطیر یونان باستان و در نگاه انسان یونانی به خدا و بعد هم در مسیحیت و پروتستانتیزم و بورژوازی قابل ردیابی است. بنده این دوگرایی را در نگاه امام و ملاصدرا ندیدم و این برای من بسیار راهگشا بود، احساس کردم گم شده خود را یافته‌ام. به عبارت دیگر، اگر قرار باشد هر انقلابی یک وجه اندیشگی داشته باشد و این وجه اندیشگی را بشود به طور خاص در صبغة فلسفی آن جستجو کرد و با عنایت به اینکه هیچکس و هیچ واقعه‌ای عاری از فلسفه و اندیشه نیست، احساس کردم این کل گرایی توحیدی و ناثنویت گرایی صدرایی در حکمت متعالیه می‌تواند جوهر برخوردار از سازوکارهای علّی مورد نظر بنده باشد.

البته این پروژه کماکان باز است و به بحث و بسط بیشتر نیازمند است. این پروژه معرفت‌شناسی خاص خود را می‌طلبد که هم امعان نظر بیشتری روی معرفت‌شناسی متأثر از هستی‌شناسی ملاصدرا صورت گیرد و هم در صورت لزوم با آراء برخی فیلسوفان مورد نظر بنده از جمله «روی بسکار» تلفیق شود. یکی از پروژه‌های من کشف ظرفیت‌های هستی‌شناسی ملاصدرا و دیگری معرفی رئالیسم انتقادی و تفکر ناثنویت گرایی غایی روی بسکار است که اگر عمر ما کفاف بدهد، این دو را تلفیق کرده و به عنوان یک معرفت‌شناسی هماهنگ به جامعه علمی تقدیم کنیم.

آقای دکتر! نظریه کل گرایی توحیدی ملاصدرا را بیشتر توضیح دهید. مقصودتان‌‌ همان نظریه «وحدت وجود» ملاصدراست یا چیز دیگر؟

وحدت وجود یا وحدت شخصی وجود بر پایه اصالت بخشیدن به وجود و نه ماهیت، به این معنا که در هستی‌شناسی، یک چیزی تمام این عالم را از نبات و جماد و انسان به هم پیوند می‌دهد و آن‌‌ همان تفکر اصالت الوجود ملاصدرا است. در این تفکر و سیر استکمالی حرکت جوهری که مرتبط با همین اصالت وجود است، انسان جایگاه ویژه‌ای دارد. بنده کل گرایی توحیدی خود را به این تفکر احاله دادم که بی‌ارتباط با مفهوم اصالت وجود نیست. عرض کردم، یک چیزی باید راهنمای من درتفکر ناثنویت گرایی می‌شد و من آن را در اصالت ماهیت نیافتم. اتفاقا امام در تقریرات فلسفه به صراحت می‌گویند، با اصالت ماهیت نمی‌شود عالم را منظومه‌ای و یکپارچه دید و من چون دنبال یکپارچگی معنادار توحیدی بودم، این یکپارچگی توحیدی را در تفکر اصالت وجودی ملاصدرا و مراتب تشکیکی ظهور او که از یک ناثنویتی به نام خدا آغاز و به ناثنویتی به نام خدا ختم می‌کند، یافتم. من احساس کردم که این تفکر می‌تواند حتی دعوای بین فلاسفه و عرفا و متکلمین را حل کند و همچنین می‌تواند عامل مؤثری در کل گرایی توحیدی بنده باشد.

شما بر این اساس بین خدا و خلق هم ثنویتی نمی‌بینید؟ یعنی خالق و مخلوق هم یکی و از یک سنخ هستند؟

ببینید، ما وقتی بحث ناثنویت را طرح می‌کنیم، این طور نیست که به همه موجودات وزن یکسان بدهیم. اصلاً این طور نیست. مثل سلسله مراتب نور است که نور کم داریم و نور متوسط ونور زیاد. مثل تعبیر به واجب الوجود و ممکن الوجود، یا وجود ضروری و وجود ممکن، یا ضرورت بالذّات و ضرورت بالغیر. بله، ما تفاوت قائلیم. این طور نیست که بگوییم، همه آن قابلیت‌هایی که در خدا هست، در خلق هم هست. در بحث وجود، ما می‌توانیم از مفهوم اصالت وجود و از مراتب تشکیکی وجود یا دقیق‌تر ظهور استفاده کنیم و بگوییم، هرچه وجود مرکب‌تر می‌شود، به عالم نزدیک‌تر می‌شود و هرچه وجود بسیط‌تر می‌شود به خدا نزدیک‌تر می‌شود. این از یک طرف، و از طرف دیگر قطعاً قائل هستیم که آن واجب الوجود و وجود محض و مستقل بالذّات، خالق است، یعنی ضرورت بالذات دارد و بقیه موجودات ضرورت بالغیر دارند.

اینجا دو اشکال ایجاد می‌شود. یکی اینکه مشکل ثنویت حل نشد و ثنویت باز هم به نحوی وجود دارد. اشکال دوم اینکه ملاصدرا می‌گوید:
کل ما فی الکون وهم او خیال او عکوس فی المرایا او ظلال.
شما هم همین را می‌گویید؟ ملاصدرا در جمع بندی نهایی‌اش از حکمت متعالیه، دوئیّت علّت و معلول را رد می‌کند. فلاسفه صدرایی دوئیّت بین واجب و ممکن را هم رد می‌کنند. یکی از فلاسفه و عرفای زنده معاصر می‌گوید: آنچه در دار وجود است وجوب است و سخن از امکان برای سرگرمی است و ما اساساً دو چیز نداریم. این معنای حقیقی وحدت وجود است. شما به این قائلید؟

من بحث اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود را مطرح کردم و بعد دنبال حل ثنویت در مراتب هستی‌شناسی و حکمت عملی بودم. برای خودم این مسئله حل شد، اما اولاً هیچگاه ما این اعتقاد را نداشتم که تمام موجودات عالم از یک سعه وجودی واحد بهره‌مند هستند، ما قائل به مراتب هستیم. ضمن اینکه در بحث خلقت به همین نکته اشاره کردیم. اتفاقاً یکی از نقدهایی که من در کتابم و ترجمه کتاب «سایر» وارد کردم این بود که رئالیسم انتقادی به این نکته توجه ندارد که خالق آن قوه کیست. یعنی اگر معتقد است اشیاء اعم از طبیعی و اجتماعی واجد یک قوه هستند و سازوکارهای علّی در آنجا تعریف می‌شود، آن سازوکارهای علّی، یک خالق و علّت می‌خواهد.

اشکالی که من آنجا وارد کردم این است که آن‌ها وارد این قضیه نمی‌شوند، اما من وارد می‌شوم، هرچند آن‌ها هم بعضا در این سطح از یک خدای غالب سخن به میان می‌آورند. بنده معتقدم، این قابلیتی که وجود دارد و ما می‌توانیم با توجه به این قابلیت‌ها یکپارچگی را در عالم به تصویر بکشیم، خود نکته با اهمیتی است. آنچه جهان ما را یکپارچه می‌کند، نمود و حادثه‌ها نیست، بلکه جوهر اشیاست. در آنجا گفتم، این جوهر اشیاست که می‌تواند جهان را یکپارچه کند و من دنبال یکپارچگی در این عالم هستم. آن جوهر خودش نیاز به یک خالق دارد. بنا بر این در تفسیر بنده از نظر ملاصدرا، بحث علّت و معلول و خالق و مخلوق بحثی جا افتاده است.

یعنی علّت و معلول بر اساس مبانی فلاسفه و عرفا دو چیزند؟

کاملاً. اصلا باید دو چیز باشند، اما دو چیز مغایر و مستقل از هم نیستند. به نظر می‌رسد شما تنها به جدایی محض می‌اندیشید و عنایت به ارتباط در عین متفاوت بودن یا به عبارتی وحدت در عین کثرت ندارید. صدرائیان از مفهوم وجود مستقل و وجود رابط استفاده می‌کنند. وجود مستقل واقعیتی است که از هیچ جهتی (ذات، صفت و فعل) هیچ وابستگی به غیر ندارد و در مقایسه با وجود رابطی که واقعیتی فی نفسه لغیره است (قائلین به اصالت ماهیت)، وجود رابط فاقد جنبه فی نفسه است و فقط لغیره است. پس وجود رابط چیزی نیست جز‌‌ همان خود ربط و وابستگی و قیام و صدور و حلول و اتحاد و عروض و امثال این‌ها (عبدالرسول عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، جلد اول، ۲۰۲-۲۰۷) چگونه شما از این آرا که ترجیح می‌دهد بدون نفی علّیت، در مرتبه‌ای به جای علّیت و جعل از مفهوم تشاّن و تجلی استفاده کند، استنباط می‌کنید که علّت و معلول دو چیز نیستند یا یک چیزند؟

به عبارت دیگر، عدم مغایرت واقعیت علت و واقعیت معلول به معنای عینیت و یگانگی آن‌ها نیست، به طوری که‌‌ همان واقعیتی که مصداق مفهوم علت است خود بعینه مصداق مفهوم معلول هم باشد یا دست کم شامل آن باشد، به نحوی که واقعیت معلول جزیی از واقعیت علّت باشد. بلکه صرفا به این معناست که معلول به جای اینکه مغایر واقعیت علّت باشد، شأنی از‌‌ همان خود واقعیت علّت است (ه‌مان، ص۲۲۰) از سوی دیگر نفی مطلق کثرت که در حقیقت به نفی مطلق ممکنات و معلولات باز می‌گردد، نفی حکم بدیهی اولی عقل است و نفی بدیهیات اولیه عقل جز سفسطه نیست (همان)

اولا اینکه آقای عبودیت می‌گویند معلول شأنی از شئون علّت است دقیقا به معنای این است که معلول جزئی یا حصه‌ای و یا مرتبه‌ای از علّت است و چیزی غیر از علّت نیست مانند امواج دریا که حقیقتشان‌‌ همان حقیقت دریا و آب است و چیزی جز دریا نیستند. و این به معنای انکار خالق و مخلوق و انکار خلق از عدم و انکار بسیاری از ضروریات دیگر است. و البته آقایان تحاشی از انکار صریح کثرات و مخلوقات و ممکنات هم ندارند:
«حق مشهود است و خلق موهوم... زیرا جز یکی بیش نیست و جز او عدم است» (مآثر آثار، گزیده آثار آقای حسن‌زاده، ۲/۸۹)

«چون یک وجود هست و بود واجب و صمد از ممکن این همه سخنان فسانه چیست؟» (همان، ۱/۷۲)
ابن عربی می‌گوید:
«فالحضره الوجودیه إنما هی حضره الخیال ثم تقسم ما تراه من الصور إلى محسوس و متخیل و الکل متخیل و هذا لا قائل به إلا من أشهد هذا المشهد... ولا یقرب من هذا المشهد إلا السوفسطائیه.» (فتوحات ۵/ ۵۲۵)

تصور می‌کنم به حد کافی توضیح داده شد، جایگزینی تجلی و تشاّن به جای علّیت و جعل به معنای یک چیز دانستن علّت و معلول نیست. البته‌‌ همان طور که عبودیت نیز یادآور می‌شود درک عمیق این نظریه دشوار است. به تعبیر وی نظریه وجود رابط معلول و نتیجه آن، که وحدت شخصی وجود است، نه مستلزم انکار مخلوقات و ممکنات است به این معنا که آن‌ها معدوم باشند یا به این معنا که هر شیئی واجب بالذّات باشد یا به این معنا که ممکنات صرفا اموری منتزع از وجود واجب بالذّات باشند یا به این معنا که عین واجب بالذّات یا جزء آن باشند و نه مستلزم این است که واجب بالذّات در ممکنات حلول کرده باشد یا اینکه واجب بالذّات به منزله روح باشد و ممکنات به منزله جسم او یا اینکه واجب بالذّات‌‌ همان کل جهان، یعنی مجموع ممکنات، باشد نه واقعیتی علی حدّه یا اینکه واجب بالذّات صرفا امری منتزع از وجود ممکنات باشد.

همه این شقوق، از دیدگاه همه فلاسفه مسلمان و بویژه از نظر صدرالمتألهین، عقلا باطل و شرعا کفر است (همان، ص۲۰۰) البته بنده در بحث قابلیت‌های وجود رابط در نظام علّی و معلولی که می‌تواند بحث ماهیت را به میان بکشد ابهاماتی دارم که انشاءالله با مطالعه و تحقیق بیشتر مرتفع خواهد شد.

ماهیت که از نظر او اعتبار محض و وهم است! در منظر صدرا ما اصلاً غیر از وجود چیزی نداریم.

ماهیت‌‌ همان نسبت حکمیه و تصویر وجود مذکور است در ذهن. ماهیت، حکایت واقعیت خارجی است و مرآت آن است و به تعبیر دیگر، واقعیت خارجی، در ذهن به صورت ماهیت نمایان و ظاهر می‌شود (همان، ص۲۰۱-۲۲۸) بنابراین به هیچ وجه نباید آن را با وهم و اعتبار بی‌ریشه یکی دانست. به تعبیر آیت الله جوادی آملی ماهیت از معقولات ثانی فلسفی است (تبیین براهین اثبات خدا، ص۲۲) و منشأ انتزاع بیرونی دارد.

البته یکی از سئوالات من این است که به نظر می‌رسد ملاصدرا تا حدودی در بحث ماهیات و طبیعیّات خوب وارد نشده! و من در پروژه خود به دنبال یک U می‌گردم که از ناثنویت گرایی اولیه آغاز کند و از طریق طبیعیّات و موجودات و با یک نگرش فرایندی و تکاملی به ناثنویت گرایی غایی ختم شود. به نظر می‌رسد دغدغه اصلی ملاصدرا اثبات حق تعالی و به تعبیر آیت الله جوادی آملی صمدیّت و نامتناهی بودن ذات واجب و نیز نامحدود بودن فیض الهی (همان، ص۱۵۴) است و چندان دلمشغول طبیعیّات و ماهیّات نیست. البته این قول نهایی من نیست، این حدس خام و اولیه بنده و پرسشی برای تحقیقات من است.

برای نمونه، رئالیسم انتقادی از طبیعیّات آغاز می‌کند و به خدا می‌رسد. به نظرم رئالیسم انتقادی شروع خوبی ندارد، اما پایان خوبی دارد. برعکس به نظر من، تفکر صدرایی شروع خوبی دارد اما به خوبی وارد بحث طبیعیّات و سازوکارهای تحول و تکامل به رغم اشارت نیکو به حرکت جوهری نمی‌شود و تا حدودی دست ما را قطع نظر از قابلیت‌های انتقادی عملی و اخلاقی قابل توجه آن برای یک نگرش انتقادی در برخورد با حوادث و رخدادهای عالم می‌بندد.

دلیلش این است که ملاصدرا قائل به ماهیت و وجود مخلوقات نیست و اصالت وجود یعنی عدمی بودن ماهیات. لذا به تعبیر مرحوم شیخ هادی تهرانی، فلسفه در واقع انکار وجود خداست، زیرا در ‌‌نهایت خدایی را اثبات می‌کند که عین وجود عالم است نه خالق عالم و به تعبیر نهایة الحکمة «هی (یعنی حقیقة الوجود) عین الاعیان و حاق الواقع»!

در بالا به آن اشاره کردم، ماهیت در اندیشه ملاصدرا به هیچ وجه عدم نیست و حدّ وجود و نسبت حکمیه است. البته من به این پاسخ قانع نیستم و در حال تحقیق بیشتر در این خصوص هستم، اما در برابر انتساب وهم و عدم به ماهیت از سوی شما به ملاصدرا بشدت از ایشان دفاع می‌کنم. به علاوه اینطور نیست که بنده خود را دربست در اختیار یک تفکر قرار داده باشم. همانطور که در باب اندیشه ملاصدرا برداشت‌ها و شرحهای متعددی وجود دارد، بنده هم برای تحقیق بیشتر برداشت اولیه خود را دارم. همانطور که از رئالیسم انتقادی روی بسکار استفاده کرده‌ام، از تفکر اصالت وجودی ملاصدرا هم بهره برده‌ام.

شرح و تفسیر من از ملاصدرا این است و اگر شما نقدی دارید باید به شرح من از ملاصدرا وارد کنید. تفسیر من از ملاصدرا این است که علّیت در نگاه او امری کاملاً جا افتاده است. جالب است بدانید، خود علّیت به عنوان یک رابطه بلا تردید و حاکم بر هر استدلالی مورد تایید آقای جوادی آملی به عنوان یک نوصدرایی است. ایشان خیلی جدی از علّیت دفاع می‌کنند، بر این مبنا که بخشی از سازش در این عالم بر پایه رابطه بین علّت و معلول قابل تفسیر است. به تعبیر ایشان نظام علّی و معلولی نشانه صلح و آشتی هر موجودی با علل پیدایش و اسباب پرورش دهنده خود بوده و دلیل انس او با معالیل و آثار خود خواهد بود (حماسه و عرفان، چاپ سوم، ص۲۱)

یعنی شما می‌گویید آقای جوادی آملی می‌گویند: علت معلول را خلق می‌کند؟

به وجود می‌آورد.

یعنی از کتم عدم به عرصه وجود می‌آورد، یعنی در ابتدا نبوده و سپس بود شده است؟

بله، با همین صراحت و با ظرافت‌هایی در بحث حرکت جوهری.

معنای به وجود آوردن این است که اگر چیزی به وجود بیاید حادث است. یعنی شما فکر می‌کنید فلسفه و ملاصدرا و حضرت آقای جوادی معتقدند عالم خلق شده است؟ یعنی در ابتدا نبوده و بعداً ایجاد شده است؟

بله همین طور است.

اینطور نیست، چون قدم عالم و ازلیّت عالم که اجماعی فلاسفه است می‌فهماند که خلق و آفرینش را قبول ندارند.

این طور نگویید! این‌ها ضرورت ذاتی را از ضرورت منطقی تفکیک می‌کنند. در ضرورت ذاتی، می‌گویند این به ذاتش بر می‌گردد و تنها موجودی که می‌تواند بهره‌مند از مفهومی به نام ضرورت بالذّات باشد خداوند است و بقیه ضروری بالغیر هستند. به تعبیر استاد مطهری ضرورت ذاتی این است که محمولی برای موضوعی ضرورت داشته باشد به صورت مطلق، بی‌آنکه مشروط به شرط خارجی خاصی باشد (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۹۳) معنای ضروری بالغیر در مورد این عالم یعنی قطعاً عدمی بوده است. بنده شخصاً معتقدم که عدمی بوده و خداوند اشیا را از عدم خلق کرده است.

در هر صورت حکمت متعالیه قائل به غیر نیست (غیرتش غیر در جهان نگذاشت) تا نوبت به بحث از ضرورت بالذات و ضرورت بالغیر برسد. خلق از عدم را هم تقریبا هیچ فیلسوفی نمی‌گوید! خصوصاً ملاصدرا که اصلاً قائل به این نیست. یکی از وجوه تمایز جدی بین فلاسفه با متکلمان الهی این است که متکلم قائل به خلق از عدم (لا من شئ) است ولی فیلسوف قائل به خلق از عدم نیست.

این شرح شماست.

این تصریح فلاسفه است. آنان خلق از عدم را که متکلمین الهی قائلند به سخره می‌گیرند و محال می‌دانند.

من اگر مواردی آوردم که فیلسوفان خلق از عدم را گفته باشند چه؟

اگر شما آوردید، ما مرید و دست بوس همه فلاسفه می‌شویم، به شرطی که بازی با الفاظ نباشد. چون آقایان فلاسفه با الفاظ خلق از عدم بازی می‌کنند. خلق از عدم ـ چنانکه در روایات هم آمده ـ معنای خیلی واضحی دارد و به معنای خلق لا من شیء است. به تعبیر امیر المومنین علیه السلام «لا من اصول ازلیة» یعنی عالم از مواد اولیه نبوده که خدا عالم را از آن خلق کند، بلکه نبوده و بود شده است.

پس کافی است من از کلمات فلاسفه این را برای شما بیاورم که خداوند عالم را از هیچ خلق نموده است؟

اگر این را بیاورید معنایش این است که فلاسفه ما همگی متکلمان الهی بوده‌اند و ما دست آن‌ها را می‌بوسیم. اما اگر نیاوردید چه؟

چشم می‌آورم. لطفا به عبارات زیر توجه کنید: آیت الله جوادی آملی، ذیل برهان امکان و وجوب در خصوص اثبات خدا می‌نویسند: اگر به اشیای موجود و محقق در خارج و از جمله در طبیعت بنگریم، مشاهده می‌نماییم که هستی یا نیستی برای آن‌ها ضروری نیست و شاهد این ادعا حدوث و فنای آنهاست، زیرا اگر هستی برای آن‌ها ضروری بود، سابقه یا لاحقه عدم نمی‌یافتند و اگر نیستی برای آن‌ها ضروری بود، هرگز موجود نمی‌شدند....

حادث شدن چیزی که نبود یا از بین رفتن شیئی که موجود بود، دو وصفی است که تنها در اشیایی که ممکن الوجود باشند، یافت می‌شود، البته این دو وصف، یعنی حدوث و فنا از جهت مفهوم با مفهوم امکان مغایر است، هرچند که حدوث و فنا از اوصاف موجودات ممکن است، لیکن می‌توان ممکنی را تصور کرد که حدوث زمانی نداشته یا از تغییرات و تحولات زمانی مصونیت داشته باشد، نظیر فیض و فضل الهی که به مفاد «دائم الفضل علی البریه»، دائمی بوده و محدودیت زمانی ندارد یا مانند نفس انسانی که مجرد از ماده بوده و بر فرض حدوث، از لحاظ بقا، در بهشت یا دوزخ، خالد و جاودان است یا مانند وجه الهی که همواره دارای جلالت و کرامت است «و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام» (تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۴۷-۱۴۸)

علاوه بر عبارت فوق به نقل قول زیر از کتاب درآمدی به نظام حکمت صدرایی، جلد اول، ذیل بحث حرکت جوهری توجه کنید: به عقیده صدرالمتألهین، نظریه حرکت جوهری مشکل [حدوث زمانی، ذاتی و دهری] را به نحوی حل می‌کند که بر دیدگاه دینی نیز منطبق است. برای فهم رأی او در باب حدوث زمانی عالم، باید توجه کنیم که به عقیده او اولاً، موجودات مجرد متعلق به صقع الهی‌اند نه متعلق به عالم. در نتیجه، واژه «عالم»، در متون دینی، فقط شامل موجودات جسمانی است، نه موجودات روحانی و مجرد.

ثانیاً آنچه حقیقتا موجود است و محکوم به حدوث یا غیر حدوث است تک تک موجودات عالم‌اند و کل عالم، به معنای مجموع موجودات مذکور، موجودی علی حدّه نیست تا دارای احکامی خاص غیر از احکام اجزائش باشد، به زبان دیگر، عالم یک کل اعتباری است نه حقیقی و حکم آن، از نظر حدوث یا قدم، حکم اجزاء آن است. پس اگر اجزاء آن حادث باشند، عالم هم حادث است. ثالثاً، طبق نظریه حرکت جوهری، هر موجود جسمانی‌ای عین سیلان و حرکت است و در عالم اجسام چیزی یافت نمی‌شود که در دو «آن» باقی باشد، اعم از جواهر آن یا اعراضش و رابعاً، حرکت و سیلان چیزی جز حدوث و زوال تدریجی و مستمر نیست. بر اساس این چهار مقدمه، باید گفت عالم و هرچه در آن است آن به آن در حال حدوث‌اند، آنهم حدوث زمانی و در آن چیزی یافت نمی‌شود که حادث نباشد، زیرا طبق مقدمه اول، کل عالم اجسام حکمی جز حکم تک تک اجسام ندارد، اگر آن‌ها یا حتی برخی از آن‌ها حادث باشند، آنهم حادث است و، طبق مقدمه سوم و چهارم، بی‌استثنا تمام اجزاء عالم طبیعت، یعنی هر جسمی، در هر آنی، در حال حدوث است، کما اینکه در حال زوال هم هست، پس عالم و کل آنچه در آن هست حادث‌اند (ص۳۸۴-۳۸۵).

امیدوارم با این نقل قول‌های صریح، مواضع شما نسبت به فلاسفه از جمله فیلسوفان صدرایی نرم‌تر شود. فبشر عبادی الذین یستمعون القول...

اما قطع نظر از این مطلب، بحث من بحث قوّه است. در بحث علّیت، نظر من ممکن است با نظر فلاسفه فرق کند. در بحث فوق، من در مقام دفاع از فیلسوفان بودم، اما ممکن است نظر شخصی من چیز دیگری باشد. بحث من این است که هر شیء یا موضوع که می‌تواند طبیعی یا اجتماعی باشد، قابلیت‌هایی دارد که می‌تواند حوادثی را خلق کند. این قابلیت‌ها سطح زیرین و غیر قابل مشاهده واقعیت‌اند، مثل قدرت اشتعال باروت یا قدرت خاموش کردن آتش توسط آب یا قدرت بارور شدن دانه گندم. این‌ها برای اینکه قابلیت‌هایشان به فعلیت برسد نیاز به یک سری عوامل بیرونی دارند.

من اساساً علّیت را به وجه بیرونی تعریف نمی‌کنم و این تفاوت تعریف من با تعریف علت و معلول غالب فلاسفه است. من علّیت را به آن قوه و استعداد درونی می‌برم که فعلیت آن محتاج به عوامل متعددی است. لذا حسب نگاه بنده، پیش بینی و تبیین با هم قرین نیستند، یعنی شما می‌توانید تبیین بکنید ولی پیش بینی نکنید. پیش بینی یعنی اتفاقی که می‌افتد و منوط به تحقق شرایط اعدادی است و این شرایط اعدادی ممکن است فراهم بشوند یا نشوند. به علاوه، نظر من این است که موضوع و قابلیّت آن قوه ایجاد شده است. علت ومعلول به خالق قوه و مخلوقی بنام قوه بر می‌گردد. یعنی اگر از من سئوال کنید این قوه از عدم بوده یا نه، من می‌گویم این قوه از عدم خلق شده و علت خداست و از عدم قوه را خلق کرده است. اما شما گفتید فلاسفه ما این قول را باور ندارند.

پس ما برای شما دلیل آوردیم که فلاسفه ما قائل به ازلیت عالم نیستند. به علاوه فیض علی الدوام خدا را که به آن اشاره شد فراموش نکنید. ظاهرا که با نقل قول‌های بالا و حسب معیارهای شما نباید در توحید استوار فلاسفه اسلامی تردیدی باشد.

فیض و خلق علی الدوام معنایی جز‌‌ همان قدم عالم ندارد. بر اساس مبانی برهانی قران و عترت، فیاض بودن به معنای خالق بودن از صفات فعل الهی است و نه از صفات ذات. و اما در مورد کدهایی که از حضرت آقای جوادی نقل کردید باید عرض کنم که ایشان مجردات و ممکنات را به صقع ذات الهی راه می‌دهند و به قدم و ازلیت آن‌ها تصریح می‌کنند و حدوث را به تک تک تغییرات عالم نسبت می‌دهند نه به کل و مجموعه حوادث و مجموعه حوادث را بی‌‌‌نهایت و دائمی و قدیم و ازلی می‌دانند که همه این‌ها‌‌ همان عقیده قدم عالم است. ایشان نظریه متکلمین در باره حدوث عالم را به انحای مختلف رد می‌کنند و بلکه عنوانی دارند تحت عبارت: «برهان حدوث و نقد تفکر کلامی درباره آن»! (جوادی آملی، تسنیم، جلد ۱۶، ص ۶۰۸)

بدون شک متکلمین تمام ما سوی الله را به کل هویت آن حتی نفس زمان را حادث می‌دانند ـ به گونه‌ای فرا‌تر از حرکت جوهری که فلسفه گوید ـ اما ایشان می‌گویند:

«عالم در محور عوارض و اوصاف متغیّر است و هر متغیّری نیز در محور تغیّرش حادث است، بنابراین عالم در محور اعراض و عوارض و اوصاف حادث است نه در متن هویت خود.»! (همان، ص ۶۱۰)

و از اعتقاد فلاسفه به قدم عالم چنین دفاع می‌کنند:

«تسلسل اوصافِ حادث، چون تعاقبی است و اجتماع در وجود نیست، محال نیست؛ یعنی ممکن است اصل جرم ازلی باشد و اوصاف آنکه جسم و جرم بدون آن‏‌ها نخواهد بود، به گونه نامتناهی و متعاقب نه مجتمع، یافت شوند، پس حدوثْ متعلق به روبنای عالم طبیعت است نه زیربنای آن.» (همان، ص ۶۱۴)

باز تاکید می‌کنم که اعتقاد به وجوب دوام فیض الهی، حتی به اعتراف فلاسفه، مستلزم قدم عالم است، بلکه یکی از ادلّه ایشان بر قدم عالم همین نظریه وجوب دوام فیض است، با این حال باز هم ایشان در مقابله با مذهب متکلمین، و اثبات قدم عالم می‌گویند:

«محققین شریعت و آشنایان با حکمت، فیض خداوند را قدیم دانسته و تعطیل محض را در هیچ فرضی جایز نمی‌دانند، و لیکن غیر محققین از اهل کلام از ادراک امتیاز قِدَم عالم و دوام فیض محروم مانده‌اند و به همین دلیل به تعبیر شیخ رئیس، در تلاش برای اثبات حدوث عالم نیز ناکام مانده و ناخود آگاه به اثبات حدوث خداوند پرداخته‌اند؛ زیرا آن‌ها حدوث عالم را به معنای تعطیل فیض دانسته و از آن پس، ایجاد اوّلین مخلوق را به اراده و مشیت خداوند استناد داده‌اند، به این صورت که خداوند بعد از آنکه هیچ چیزی نبوده اراده ایجاد اشیاء را نمود.» (جوادی آملی، رحیق مختوم جلد ۱-۳، ص ۳۲۶)
باز هم در دفاع از عقیده فلاسفه در مورد قدم عالم می‌گویند:

«چاره‌ای جز استناد عالم به اراده ذاتی واجب نیست، و اراده ذاتی که غیر از اراده فعلی بوده و در بعضی از شواهد شرعی نیز مورد اشاره واقع شده است، گرچه از جهت مفهوم، مغایر با علم و قدرت و... است و لیکن از جهت مصداق، عین آن‌ها و در نتیجه همانند آن‌ها قدیم و ازلیّ است؛... حدوث زمانی عالم به معنای تعطیل فیض نه تنها غیر مبرهن و باطل است بلکه تصور آن نیز مخدوش و ناروا و فرض آن غیر ممکن است...» (ه‌مان، جلد ۱-۳ْ، ص ۳۲۶)

آقای دکتر، جدای از این بحث یک سئوال این است که چه ضرورتی دارد ما الزاماً اثبات عدم ثنویت کنیم. بله، ما یک ثنویت باطل داریم که مذموم و شرک مسلم است وآن این است که خالق خیر و شر را جدا می‌دانند. اما متکلمین شیعه که قائل به ثنویت هستند، این را نمی‌گویند. آن‌ها می‌گویند اگر ما خالق را واحد احد بدانیم و کنه و حقیقت مخلوق را جدای از خالق بدانیم، اثبات یک ثنویت کرده‌ایم که هیچ اشکالی هم ندارد و اصلاً توحید واقعی مبتنی بر این ثنویت است. در مخلوقات، ما می‌توانیم از جهاتی اثبات وحدت کنیم و بگوییم همه مخلوق خدا و آیتی بر وجود خالقند. اما از جهتی، بین مخلوقات هم اثبات ثنویت می‌کنیم: مثلاً بین فرشته و آدم ثنویت است و هر یک ویژگی خاص خود را دارند. بین انسان و جن ثنویت است. بین همه این‌ها با حیوانات ثنویت است. در خود انسان‌ها همین طور، بین حق و باطل ما ثنویت داریم. اساساً اصل همه دعواهای تاریخ همین ثنویت است. در تاریخ بین حق و باطل دائما نزاع بوده است. ثنویت بین شیطان و غیر شیطان؛ ثنویت بین موسی و فرعون و...

سئوال این است که شما چه اصراری بر نفی ثنویت دارید؟ نکته دیگری که اضافه می‌کنم این است که اتفاقاً از فلسفه ملاصدرا و از حکمت متعالیه و نظریه وحدت وجود و از ابن عربی که از ارکان اساسی حکمت متعالیه است، بر اساس مبانی و مبادی آن‌ها، انقلاب و ظلم ستیزی و استکبار ستیزی بیرون نمی‌آید! اصلاً این‌ها تصریح به پلورالیزم می‌کنند. مولوی می‌گوید:

چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد!

می‌گوید: چون موسی و فرعون اسیر رنگ و تعینات شدند با هم جنگیدند، اگر به ذات خودشان که هر دو مرتبه‌ای از ذات و وجود خدا هستند بر می‌گشتند، چه دعوا و نزاعی داشتند؟

اتفاقاً بر اساس وحدت وجود است که شبستری بت پرستی را عین دین می‌داند و می‌گوید:

مسلمان گر بدانستی که دین چیست یقین کردی که دین در بت پرستی است!!

براساس وحدت وجود است که ابن عربی دست به تأویل باطل آیات قرآن زده و می‌گوید: موسی به هارون تشر زد که تو چرا مانع گوساله پرستی قوم من شدی؟! این‌ها داشتند مرتبه‌ای از ذات خدا و جلوه‌ای از جلوات ذات خدا را عبادت می‌کردند. اصلاً از نظر هر عاقلی، پلورالیزم مانع مبارزه و انقلاب و عدالت خواهی و استکبارستیزی است. پلورالیزم یعنی اینکه بین حق و باطل فرقی نیست. بین امام حسین علیه السلام و یزید ـ معاذ الله ـ فرقی نیست. بین امام و پهلوی فرقی نیست و همه جلوه حق‌اند. خلاصه آقای دکتر! از این پلورالیزم انقلاب و مبارزه و دفاع مقدس بیرون نمی‌آید!

تصور می‌کنم جواب بخش اول سؤال شما در عبارات فوق مستتر باشد، لکن از باب تأکید به چند نکته در مورد عبارات شما اشاره می‌کنم: اولاً با عبارت «قدم عالم» شما هم عقیده‌ام، به شرطی که منظور شما «قدم زمانی» نباشد، چون زمان خود مخلوق خداوند و متعلق به حیات جسمانی و مادی است و نباید آن را ظرف مستقلی فرض کرد که خدا در این ظرف، قدیم باشد و دست به خلقت بزند.

به عبارت دیگر نباید فیض و خلقت خداوندی را محصور در حیات جسمانی کرد و حدوث را صرفا زمانی دانست، و بر اساس نقل قول شما، حق با آیت الله جوادی آملی است که تقلیل حدوث به حدوث زمانی عالم را که به معنای تعطیلی فیض الهی است، از اساس باطل می‌داند. ثانیاً در بخش اول عبارات خود، هیچ مستندی ارائه نکرده‌اید و فقط عبارت «برهان حدوث و نقد تفکر کلامی درباره آن» را قید کرده‌اید.

ثالثاً‌‌ همان گونه که به نقل از ایشان آوردم: «می‌توان ممکنی را تصور کرد که حدوث زمانی نداشته یا از تغییرات و تحولات زمانی مصونیت داشته باشد»، مشاهده می‌کنید که در اینجا نیز سخن از ممکن غیر ضروری بالذّات است. اما در مورد بخش نهایی سؤال شما، ببینید، در بحث شما چند نکته وجود دارد که به اختصار به آن اشاره می‌کنم، اولاً تعبیر «آیتی بر وجود خدا»‌‌ همان تعبیر وجود رابط و تجلی و نشانه خدا بودن واقعیات است که مورد تأکید حکمت متعالیه است.

ثانیاً درست است است که بین فرشته و انسان تفاوتی وجود دارد، اما از ارتباط وجودی و شأنی آن‌ها نیز نباید غافل شد. ظاهرا شما یا اتصال محض می‌بینید یا انفصال محض! آیا نمی‌توان به رغم تفاوت، گونه‌ای ارتباط و پیوند نیز قائل شد؟ مفهومی مثل وحدت در عین کثرت که به رغم توجه به تفاوت‌ها عنایت به وجوه مشترک و عناصر پیوند دهنده هم داشته باشد.

بنده هم با ثنویت گرایی محض مخالفم و هم با یکپارچگی محض. ثالثاً اشاره به پلورالیزم کرده‌اید که بحث مستقل و مستوفایی می‌طلبد، اما همین قدر بگویم که بین پلورالیزم اجتماعی، معرفت‌شناختی وهستی‌شناختی تفاوت وجود دارد. البته تعجب می‌کنم که چگونه شما نگرش وحدت گرایانه عرفانی مولوی را کثرت گرایی و پلورالیزم تأویل می‌کنید. این نگرش یک گرا حاوی یک نکته تربیتی و جوهری است که می‌تواند در مواجهات ما با یکدیگر مورد توجه قرار گیرد. به نظر شما مباحث حکمت متعالیه حاوی هیچ نکته اخلاقی و معطوف به شدن نیست؟

این همه تأکید بر خدا به عنوان وجود مستقل و یگانه هیچ دلالت تربیتی مبنی بر تواضع و افتادگی انسانی در بر ندارد؟ آیا در درون همین فرعون مستکبر یک من واقعی متصل به خدا وجود ندارد که باید بیدارش کرد؟ چرا شما تنها توجیه وضع موجود را از حکمت متعالیه استنباط می‌کنید و از قابلیت‌های انتقادی و اخلاقی و معطوف به تکامل و تحول آن غافل می‌شوید؟ رابعاً چگونه کسی که حسب ناثنویت گرایی خود معتقد به ارتباط دین و سیاست و مدافع سیاست شریعت محور است و شریعت را روح سیاست می‌داند قائل به تقابل حق و باطل و یا به تعبیر امام قائل به تقابل سیاست انسانی یا الهی با سیاست‌های حیوانی و شیطانی نیست؟ اتفاقاً این تقابل‌ها تنها با تفکر معطوف به ناثنویت گرایی‌های جهت دار قابل تفسیر و تأویل است.

به عنوان تکمله بحث به چند نکته اشاره می‌کنم: نکته اول، بین ثنویت در آفرینش و ثنویت در اخلاق تفاوت وجود دارد. ثنویت در آفرینش یعنی اینکه بگوییم، خالق خیر و شر جدا هستند اما ثنویت اخلاقی بر می‌گردد به نزاع بین خیر وشر و اخلاق خوب و اخلاق بد، لذا ممکن است کسی قائل به ثنویت در اخلاق باشد اما قائل به ثنویت در آفرینش نباشد. این دو نباید خلط شود. نکته دوم این است که من وقتی بحث ثنویت و ناثنویت را طرح می‌کنم، می‌خواهم بحث ارتباط این دو را طرح کنم. یعنی به هیچ وجه تقلیل گرایانه یا کل گرایانه متصلب برخورد نمی‌کنم. می‌خواهم بگویم بین دین وسیاست رابطه است نه اینکه دین‌‌ همان سیاست است یا اخلاق‌‌ همان سیاست است.

این‌ها هر کدام قلمرو خودشان را دارند. من به دنبال یک ارتباط می‌گردم. مسلم است که بین حکمت عملی و نظری، بین دنیا و آخرت، بین اخلاق و اقتصاد و سیاست فرق است، اما من به دنبال رابطه این‌ها با هم و دیدگاهی هستم که ربط بین این‌ها را نشان دهد. پس من با تفکر مبتنی بر ناثنویت گرایی خود به دنبال نفی تقلیل گرایی و کل گرایی، هر دو هستم.

در فرض وحدت وجود و نفی ثنویت در آفرینش دیگر ثنویت در اخلاق بی‌معنا می‌شود زیرا وقتی فقط یک موجود در عالم باشد و به قول آقایان لیس فی الدار غیره دیار، خودش هم حق می‌شود و هم باطل هم کفر می‌شود و هم ایمان و....

ضمنا سئوال این است که آیا با دید یک متکلم و با نگاه کلامی و مخالفت با حکمت متعالیه و فلسفه ملاصدرا نمی‌شود اینگونه ثنویت درست کرد؟ یعنی اگر من متکلم شدم، الزاماً باید بگویم دین و سیاست از هر جهت یکی است یا یکی نیست و ضد هم هستند؟

احسنت. اگر متکلم اینطور وارد شود، اجازه داده تا بحث‌های فلسفی طرح شودو موجب خوشحالی ماست. چون این سئوال یک سئوال فلسفی است و اگر متکلم به آن پاسخ دهد یعنی فیلسوفی کرده است.

اینجا یک بحث وجود دارد و آن اینکه آیا فلسفه الزاماً مساوی با تعقل است؟

نه. ما نگفتیم فلسفه مساوی تعقل است، فلسفه را با توجه به روش و موضوعش باید تعقل در کلیات و در باب وجود تعریف کرد. بنابراین روش آن عقلی و برهانی و موضوع آن وجود است. طبعا دایره تعقل وسیع‌تر از دایره تعقل فلسفی است.

آیا اگر هر کسی بحثی در کلیات کرد، فیلسوف می‌شود؟

این سئوال، یک سئوال فلسفی و عقلی است و مفهوم کلی نیز یک مفهوم عقلی– فلسفی است.

بله سئوال عقلی است اما فلسفه اعم از عقل است، اگر فعلا نخواسته باشیم بگوییم که شبه عقل و ضد عقل است.

اشکال ندارد. شما چه اصراری دارید بین عقل و فلسفه جدایی بیندازید. اگر حساسیتی روی واژه فلسفه دارید، مانعی ندارد با پای بندی به ملزومات نگاه عقلی از واژه تعقل استفاده کنید. به علاوه، به این پرسش عقلی اگر متکلم هم پاسخ بدهد، پاسخ عقلی داده و آن وقت بستگی به نحلة کلامی ما دارد. اگر نحلة کلامی ما اصولی باشد یعنی قائل به منبعی به نام عقل باشیم یک پاسخ می‌دهیم و اگر نباشیم پاسخ دیگری می‌دهیم.

بدون شک تمام متکلمین شیعه قائل به عقل هستند.

اشکال ندارد. این یک پرسش عقلی است. اگر جواب بدهد کار عقلی و فلسفی کرده است. ما که دعوای لفظی نداریم. در ضمن اگر یک متکلم با روش عقلی به بحث وجود و پرسش‌هایی از مبدأ، معاد و وحی بپردازد، طبعا وارد فلسفه اولی شده و فیلسوفی کرده است.

اما متکلمین قائلند که بین عقل و فلسفه جدایی است. زیرا نظریه وحدت وجود و نفی ثنویت خالق و مخلوق که محوری‌ترین دستاورد فلسفه است، قطعا بر خلاف ضرورت عقل و شرع است.

حداقل بگویید عموم و خصوص مطلق و نسبت متباین برقرار نکنید. یک متکلم اگر خدا را مفروض بگیرد و با رویکرد و موضوعات فلسفی با آن کشتی نگیرد، خانه سست بنیانی احداث کرده است. اگر یک متکلم به برهان حصولی و مفهوم ذهنی اعتماد نداشته باشد، به تعبیر امام صادق در گفت‌و‌گو با زندیقی که هشام از آن خبر می‌دهد، راه توحید مسدود خواهد شد و تکلیف به توحید مرتفع خواهد بود (جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۱۵.)

در ضمن هستند متکلمانی که این نسبت ضد را برقرار نمی‌کنند. من یک نکته جالب بگویم؛ همین حکمت متعالیه و ملاصدرایی که مسایل اصالت و تشکیک و اشتداد وجود را طرح می‌کند، حسب‌‌ همان تأثیرش از وحدت وجود ابن عربی که این امر نیازمند تحقیق است ـ، وقتی بحث مدینه فاضله و ویژگی‌های رییس مدینه فاضله و قواعد اداره حکومت طرح می‌شود، در این عرصه به هیچ وجه به فلسفه و عرفان بسنده نمی‌کند و به تعبیر آیت الله جوادی آملی با فقه اکبر وارد حوزه حکومت و ولایت فقیه می‌شود.

آنجا می‌گوید: ما نیاز به شریعت داریم و شریعت روح سیاست است. من از هر حیث می‌توانم بگویم امام وامدار ملاصدراست. هم تفکر فلسفی امام و هم اینکه اگر قرار باشد این تفکر فلسفی منتج به حکومت شود، ابزار یک حکومت نه فلسفه است نه عرفان، بلکه شریعت است و پای فقه به میان می‌آید، البته نگرش فلسفی و عرفانی در حکومت داری و حتی روش استنباط فقهی اثرگذار است.

اگر ملاصدرا چنین حرفی زده، در مقام یک فقیه و متکلم متشرع ظاهر شده و حرف او ربطی به حکمت متعالیه و فلسفه و اصالت وجود و تشکیک در وجود ندارد.

ببینید؛ شما فقط به نتیجه بحث توجه نکنید و از مبانی و مقدمات بحث غافل نشوید. حسب آن نگاه کل گرایانه توحیدی است که ما انقلاب می‌کنیم و حکومت تشکیل می‌دهیم و حسب‌‌ همان مبانی عقلی است که می‌گوییم، تنها کسی که باید حکم براند خالق انسان و خدای اوست و تنها قواعد الهی باید حاکم بشود. ما خواستار حکومت قانونمند هستیم و قانون ما در شریعت و فقه تعریف شده است. این در اندیشه‌های ملاصدراست،‌‌ همان کسی که شما به او نسبت بی‌اعتقادی به خالق دادید. خود او می‌گوید، تنها کسی که می‌تواند حکم براند خالق اوست که بر انسان ولایت دارد.

بسیار خوب؛ آیا فکر می‌کنید کسی مثلا مثل علامه حلی یا علامه مجلسی که متکلمانی ضد فلسفه‌اند، چنین نگاهی به اینکه تنها خالق انسان، حاکم و ولی اوست نداشته است؟ فکر می‌کنید ضد فیلسوفان موجود و معاصر ما قائل به این نیستند که فقط خدا بر انسان ولایت دارد و حق حکومت با اوست و باید قواعد حکومت او را از شریعتش استنباط کرد؟

نه من منکر این نیستم، اما بحث ما نظریه‌پردازی و تئوریزه کردن قضایا و تدوین مقدمات استدلالی قضایاست. این آقایان هیچگاه در مقام نظریه‌پرداز وارد این قضایا نشده‌اند.

ولی فرمایش شما را همه فقهای ما گفته‌اند؛ مثل مرحوم آیت الله بروجردی که فقیه و مرجع تقلید ضد فلسفه است. ایشان هم قائلند حکم و حکومت از آن خداست که به پیامبر و امام معصوم علیه احاله کرده است و در غیبت امام معصوم علیه السلام هم از آن فقیه جامع الشرایط است و او باید تابع شریعت باشد.

فقهای بیگانه از فلسفه از نتیجه آغاز می‌کنند ولی من از مبنا آغاز کردم. من به دنبال ادلّه فلسفی و عقلی و کلامی آن می‌گردم. فقهای بیگانه با فلسفه غالباً وارد این ادلّه عقلی نمی‌شوند.

چطور نمی‌شوند؟

من پشتوانه فلسفی و عرفانی لازم را در اندیشه متکلمین صرف نمی‌بینم، بلکه در اندیشه کل گرایانه منبسط و توحیدی ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف متکلم و یک متکلم فیلسوف می‌بینم. اگر این لایه‌های زیرین نباشد، نمی‌توانم وارد لایه‌های بعدی شوم.

چه استدلال فلسفی پشت این نظر که حاکم اصلی خالق است، وجود دارد که متکلمین ندارند ولی فلاسفه دارند؟ مرحوم مجلسی و بروجردی ندارند ولی ملاصدرا و ابن عربی که خالق و مخلوق را یکی می‌دانند، دارند؟

خوشحالم که با پرسش فلسفی به اهمیت فلسفه پی بردید، اما اگر متکلمین در این زمینه نظریه‌پردازی کرده‌اند، بفرمایید مطرح کنید. ادله عقلی خود را که از جنس نظریه‌پردازی است و حاوی صغری و کبری و نتیجه است بیاورید تا در هستی‌شناسی نظری و عملی به من کمک کند. آقایانی که ارادتی به مباحث عقلی و فلسفی ندارند، کجا از در هستی‌شناسی عقلی وارد شده‌اند؟

مگر یک عالم شیعی می‌تواند ارادت به عقل نداشته باشد؟ من کاری به متکلمین اشعری و سنی ندارم. اصلاً کسی که عقل را نفی کند شیعه نیست و از مدار تشیع خارج است.

لطف کنید و به اخباری‌گری شیعی هم کاری نداشته باشید. ضمن آنکه تفکر فلسفی در جهان تشیع رشد خوبی داشته است، بنده بین اصولییون و قائلین به اجتهاد به روش اصولی و فلاسفه اشتراکات زیادی می‌بینم اما اگر امثال علامه مجلسی بحث مستوفا و به خصوصی در باب هستی‌شناسی و براهین آن، حکومت اسلامی و ویژگی‌های رهبر و ابزارهای حکومت دارند، لطف کنید مطرح کنید.

من واقعا هنوز نفهمیدم که حکمت متعالیه چه چیزی را در باب حکومت و سیاست و یا ولایت فقیه گفته که دیگران مثلا فق‌ها یا متکلمین نگفته‌اند. ضمن اینکه بسیاری از علمای مجتهد به روش اصولی ضد حکمت متعالیه بوده‌اند.

لطف کنید متکلم اصولی ضد حکمت متعالیه و نه مخالف برخی آز آراء آن را نام ببرید. در ضمن شما به طور خاص از مرحوم مجلسی نام بردید، مباحث ایشان را بیاورید.

متکلمان و فقهایی چون شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی و علامه حلی و خواجه نصیر طوسی و ملامحمد طاهر مومن قمی و صاحب جواهر و شیخ انصاری و میرزای قمی (صاحب قوانین الاصول) و شیخ عبدالکریم حائری و آیت الله بروجردی و ده‌ها مورد دیگر از اساس با فلسفه یونانی که حکمت متعالیه هم منبعث از آن است، مخالف بوده‌اند. اگر فرضاً مرحوم مجلسی هم این حرف را نداشته باشد ضرری به ادعای من ندارد. ما می‌گوییم پشتوانه عقلانی انقلاب تا این حد که شما می‌گویید را تمام فقها و متکلمین شیعه ضد فلسفه هم قائلند.

کدام فقیه یا محدث شیعه را سراغ دارید که نگوید: عقل ما حکم می‌کند که خالق انسان که آگاه به مقتضیات حیات انسان است باید شارع باشد. در حالی که شما می‌دانید در فلسفه یونان سیاست مدن را که شاخه‌ای از فلسفه عملی می‌دانند، محصول اندیشه‌های بشری است و نه محصول وحی و یا شرع و انبیاء.

اولا خواجه نصیر که خود یک فیلسوف سینایی است، ثانیا چرا باید نقد‌ها و تکمله‌های ملاصدرا بر آراء فیلسوفان گذشته را نادیده گرفت و نقدهای فرضی برخی متکلمان و فقیهان با فلسفه یونانی، به تعبیر شما، را به ملاصدرا نسبت داد، آن هم فیلسوفی که با طرح حکمت متعالیه خود جز خدا درد دیگری ندارد؟ در ضمن مستندات ضد صدرایی این بزرگواران کجاست؟ و کدام فقیه و محدث همین ادلّه را که شارع باید خالق انسان باشد را به ولایت فقیه تسری می‌دهد؟

تسری به ولایت فقیه این گونه است که آن خدای خالق و شارع، اختیار خود را به انبیا داده و انبیا به امامان و امامان هم به فقیه جامع الشرایط داده‌اند.

این ادلّه که قائل شویم صرف تصور ولایت فقیه موجب تصدیقش می‌شود را در آرای فق‌ها و محدثین به من نشان دهید.

فرض کنید اگر کسی بگوید صرف تصور چیزی موجب تصدیقش نمی‌شود اما با ادلّه نقلی اثبات ولایت فقیه کند چه مشکلی دارد؟

برای من کفایت نمی‌کند، چون پذیرش ادلّه فقهی مسبوق به پذیرش مقدماتی است که آن‌ها دیگر فقهی نیستند و برهانی‌اند.

چطور؟!

چون پشتوانه محکم عقلی ندارد.

تعبدیات و نقلیات ما قطعاً پشتوانه عقلی دارد، یعنی همین که عقل می‌گوید: خالق ما مصالح ما را بهتر از ما می‌داند پس باید شارع و واضع قانون باشد، این یک امر عقلی کلی است. سپس ما احکام فقهی را هر جا انتسابش به قرآن و سنت ثابت شود تعبداًمی پذیریم.

اولا خود این انتساب یک بحث عقلی جوهرگرایانه است. ثانیا اگر من بخواهم با روش نقل گرایانه شما پیش بیایم می‌توانم بپرسم، پشتوانه نقلیات شما کجا عقلی است؟ چرا من باید حسب فقه گرایی شما به یک اصل عقلی توجه کنم؟ من باید طبق مبنای شما دنبال نقل باشم. در ثانی بدون اثبات خدا، معاد و وحی و بحث در مورد محدوده عقل و گستره اختیارات انسانی چگونه بپذیریم که خدا مصالح ما را بهتر تشخیص می‌دهد؟

این سئوال را من هم از شما می‌پرسم. شما از کجا می‌گویید تبیینات و نظرات ملاصدرا عقلی است؟

همین که وارد فلسفه اولی و موضوعات عقلی با روش برهانی و غیر نقلی و غیر متعبدانه می‌شود نظراتی عقلی به دست می‌دهد که البته حکمت متعالیه او یک شاهکار به شمار می‌رود. ثانیاّ اگر شما ملاصدرا را به عنوان یک فیلسوف و یک عقل گرا نمی‌شناسید پس دعوا سر چیست؟

ما ملاصدرا را قطعا به عنوان یک فیلسوف می‌شناسیم اما فلسفه مساوی با عقلانیت نیست. نظریه وحدت وجود که عالیترین دستاورد حکمت متعالیه است و وجود بی‌‌‌نهایت را خداوند می‌داند و باقی موجودات را وهم و خیال و یا سایه و یا حصه و مرتبه‌ای از ذات خداوند و از این گونه تعبیرات، ابداً عقلانی نیست.

در بالا به این سؤال شما پاسخ دادم و اجازه دهید دوباره وارد آن نشویم. گفتیم که ممکنات و ماهیات وهم و خیال نیستند. در ضمن بنده نمی‌گویم فلسفه مساوی تعقل است اما معتقدم ملاصدرا یک متعقل جامع است که در تعقل خود جامعیتی داشته است. چون قائل به ناثنویت و کل گرایی توحیدی است و عالم را منظومه‌ای می‌بیند.

دقیقاً به دلیل ناثنویتش غیر عقلانی است. چون بین خالق و مخلوق جدایی نمی‌بیند و اساسا قائل به خلقت و مخلوقات نیست.

اگر دلیل شما این است که ملاصدرا بین خالق و مخلوق تفاوت نمی‌بیند، باید بگویم واقعاً تفاوت می‌بیند و در نقل قول‌های بالا به تفصیل به آن اشاره کردم. اگر فردی و نگرشی خود مدعی خالق و مخلوق می‌شود و بحث خلقت از عدم را در مورد عالم مطرح می‌کند شما با چه توجیهی قول او را نمی‌پذیرید؟ شما تنها با ابزار فلسفه و برهان باید به مواجهه او بروید، اما چگونه؟ شما که قائل به فلسفه نیستید.

عرض کردم که تصریح می‌کند: کل ما فی الکون وهم او خیال او عکوس فی المرایا او ظلال!

این سؤال تکراری است و در پرسش‌های قبلی به آن پاسخ دادم و مستندات خود در مورد خلق از عدم در کلمات فلاسفه و تمایز بین خالق و مخلوق را ذکر کردم. بنابر این با فرض قبول مستندات فوق از سوی شما طبعا ملاصدرا باید آدم عاقلی باشد.

بله. البته ممکن است در جایی هم سخن از دوگانگی گفته باشد و یا وحدت وجود را مثلا از وحدت موجود جدا کرده باشد، اما با ده‌ها دلیل و شاهد می‌شود نشان داد که اولاً وحدت وجود و موجود یک چیز است و او و نیز صدراییان روزگار ما قائل به دو گانگی بین خالق و مخلوق نیستند و از این جهت صوفی بحت‌اند. لذا جناب آقای دکتر، خوب است این عبارات را هم با دقت ملاحظه بفرمایید:

«مقتضای برهان عقلی که در پایان تحریر کتاب حاضر آمده و نیز مشهود عارفان واصل می‌‏باشد، همانا اطلاق ذاتی آن وجود واحد است که نامتناهی خواهد بود و هرگز وجود دیگری در قبال وجود نامحدود فرض ندارد، گرچه عین ربط به واجب باشد، چون اگر چیزی سهمی از هستی داشته و اسناد وجود به او اسناد الی ما هو له باشد و هیچ‏گونه تجوّزی (در اسناد یا کلمه) در بین نباشد لازم آن، تناهی هستی مطلق است، زیرا نامتناهی هرگز اجازه تحقق غیر خود را نمی‌‏دهد...

اگر چیزی در قبال خداوند موجود باشد هر چند وجودش عین ربط باشد لازم می‌‏آید که خداوندْ، هستی محدود باشد؛ لیکن این تالی و لازم باطل است، پس مقدم و ملزوم هم مانند آن باطل خواهد بود و بیان تلازم بین مقدم و تالی‌‌ همان است که نامتناهی مقابل ندارد و غیرمحدود جایی برای غیر خود نمی‌‏گذارد، هر چند آن غیرْ عین ربط به او باشد. (جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ج ۱، ص ۶۳)

ایشان تصربح می‌کنند که اعتقاد به وجود چیزی که غیر خداوند باشد، ولو اینکه آن چیز را موجود بالغیر دانسته، و خدا را موجد آن بدانیم، با اعتقاد به وحدت شخصی وجود جور در نمی‌آید! چنان که می‌گویند:

«و اما تفسیر حصر وجود در خدا به اینکه خداوند موجود بالذات است و دیگران موجود بالغیر و مُوجِد آن‌ها خداوند است هرگز با وحدت شخصی وجود هماهنگ نیست.» (همان، ص ۶۵)

«در عرفانْ، جهان نسبت به واجب تعالی نه وجود رابطی دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتألّهین (قدس‌سره) سودی ندارد، زیرا بر اساس وحدت شخصی وجود تنها مصداقی که برای مفهوم وجود است همانا واجب است که مستقل می‌‏باشد و هرگز مصداق دیگری برای او نیست؛ خواه نفسی، خواه رابطی و خواه رابط، زیرا تشکیک به ظهور در مظاهرِ وجود بازمی‏گردد نه به خود وجود.» (همان، ص ۷۲)

«[در عرفانْ] نه تنها بحث از امکان ماهوی حکمت مشاء و اشراق در میان نیست، بلکه از امکان فقری حکمت متعالی هم سخنی به میان نمی‌‏آید، چون امکان فقری عین وجود رابط است و چیزی که هیچ سهمی از وجود ندارد حتی به نحو ربطِ محض به مستقل صرف، دارای امکان فقری فلسفی نیست، بلکه امکان فقری عرفان به معنای نمود محض و آیت صرف است که هیچ حظّی از بود و وجود ندارد... چنان‏که مجالی برای طرح سؤال درباره صادر دوم و سوم و... نخواهد بود... و هیچ چیزی ثانی خداوند نیست.» (همان، ص ۷۶)

«هیچ موجودی جز خداوند نیست و هرچه جز وجه او همواره معدوم است» (همان، ج ۳، ص ۳۹۵)

«در قبال آن اطلاق ذاتی و عدم تناهی، مجالی برای تصور صحیح هستی دیگر اعم از محدود و نامحدود نخواهد بود.» (همان، ص ۳۹۷)

«عرفان که برای وجود بیش از یک مصداق قائل نیست از طرح مسئله اشتراک معنوی وجود فارغ است، زیرا بحث اشتراک متفرّع بر قبول چند مصداق است.» (همان، ص ۳۱۰)

«اساس عرفان بر وحدت شخصی وجود و کثرت‏زدایی از حریم آن است؛ خواه به نحو تباین و خواه به طور تشکیک و خواه به سبک وحدت وجود و کثرت موجود... لذا‌‌ همان نقدی که بر کثرت تباینی وارد است، بر کثرت تشکیکی نیز وارد خواهد بود... مظاهر واجب متعددند؛ ولی هیچ یک از آن‌ها سهمی از «بود» ندارند، چون همه آن‌ها «نمود» هستند... عرفا که بر تشکیک نقدی دارند، نه برای آن است که به عمق آن پی‏ نبرده ‏اند، بلکه مصبّ آن را درست یافتند که از حریم وجود خارج و از دریای زلال هستی محض بیرون است؛ یعنی تشکیک در نمود است نه بود.» (همان، ج ۱، ص ۴۰)

«بنابراین اگر عارف واصل... به خوبی وحدت شخصی وجود را که منحصر به خداست می‌‏یابد... وحدت شخصی وجود که در عرفان مطرح است به مراتب عمیق‏‌تر از وحدت تشکیکی آن است که در حکمت متعالیه طرح می‌‏شود» (همان، ص۵۹)

تصور نمی‌کنم نکته تازه‌ای در این عبارات باشد که در مورد آن بحثی نکرده باشیم، لذا اگر اجازه بدهید بر گردیم به بحث خودمان. من در اندیشه خودم دنبال ربطی می‌گشتم که بتواند نگاه منظومه‌ای ما را محکم و تئوریزه کند. یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض را توجیه نظری کند. اینکه امانت خود را به آسمان و زمین و کوه دادیم واز قبول آن امتناع کردند، نشان می‌دهد که چیزی هست که همه موجودات را به هم ربط می‌دهد. یعنی آسمان و زمین هم شعور و قدرت انتخاب دارد.

این نگاه‌های مبتنی بر ثنویت را من بیشتر در غرب می‌بینم. انواع دوآلیزم‌ها در غرب هست که مورد قبول من نیست و با آن نمی‌توانم کنار بیایم. عالم یک منظومه است از خدا شروع وبه خدا ختم می‌شود. انا لله و انا الیه راجعون. یا به تعبیر مرحوم مطهری، ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد. من ثنویت در آفرینش را هیچگاه قائل نیستم، اما ثنویت در اخلاق را چرا. مثل بدی و خوبی یا زشتی و زیبایی. من حسب آن نگاه منظومه‌ای معطوف به خیر است که موظفم با دفع خار راه با زشتی‌ها مقابله کنم و این ریشه در تفکر نا‌ثنویت گرای من دارد. وقتی عالم یکپارچه است و خدایی دارد، حیات سیاسی هم باید یکپارچه و خدایی باشد.

این مقدار عدم ثنویتی که شما دنبالش هستید و زیر بار وحدت وجود نمی‌روید و ثنویت اخلاقی را و تقابل بین خیر و شر را هم قائلید، هیچ ملازمه‌ای و بلکه هیچ توافق و تناسبی با حکمت متعالیه و فلسفه ندارد. این منظومه واحد فکری با مراجعه به آیات و روایات و مبانی عقلی که متکلمین مطرح کرده‌اند، کاملاً قابل دستیابی است. چون با حکمت متعالیه، اشکالاتی که عرض کردم رخ می‌نماید.

شما چرا قولی را به من نسبت می‌دهید، بنده هم وحدت شخصی وجود را می‌پذیرم و هم قائل به وجود ممکنات و وحدت در کثرت هستم و آن را راهکاری مبنایی برای برون رفت بشر فعلی از بسیاری از بن بست‌های نظری و عملی می‌دانم. اما شما سئوال اولیه من را چگونه جواب می‌دهید که دنبال یک قابلیت علّی می‌گشتم تا در ترکیب با عوامل اعدادی بتوانم در تحلیل انقلاب از آن استفاده کنم.

اگر در کل گرایی توحیدی پیدا نکنم، در کجا پیدا کنم؟ این اندیشه قابلیت یک انقلاب را دارد، اما نیازمند عوامل بیرونی است. شما بگوییدآن عامل علّی را که منجر به انقلاب شده را در کجا پیدا کنم؟

آن عامل علّی را می‌توانید در فقه و اصول و قرآن و سنت و عترت جستجو کنید.

با کدام نگرش فلسفی و عقلی؟ همین طور که نمی‌توان به دست آورد!

با همین متد استنباطی که در اصول فقه داریم.

با کدام روش عقلی و فلسفی می‌توان از دل فقه و اصول و آیات و روایات انقلاب بیرون کشید؟

بخش عمده اصول فقه مبتنی برعرف و سیره عقلاست. با این روش سراغ کتاب و سنت بروید و از دل این‌ها انقلاب را بیرون بکشید.

ابتدا باید کتاب و سنت را اثبات کرد و بعد وارد آن شد. حتی استنباط انقلاب از دل کتاب و سنت نیاز به یک نگاه فلسفی دارد.

بفرمایید نگاه عقلی.

بسیار خوب این‌ها یک سری پرسش مستقل عقلی است. بنده آن پاسخ مستقل خودم را در اندیشه ملاصدرا یافتم. شما قائلید که می‌شود در اندیشه فق‌ها و متکلمین غیر فیلسوف یافت، درخواست من از شما این است که اندیشه عقلی- فلسفی انقلاب در آراء فق‌ها و متکلمین را در اختیار بنده قرار دهید.

شما اندیشه عقلی انقلاب را در آراء امام یا ملاصدرا برای من بیاورید.

این اندیشه‌‌ همان کل گرایی توحیدی منبعث از اصالت وجود است که در قسمت بالایی مصاحبه به آن اشاره کردم. این ناثنویت گرایی با تفکر معطوف به اصالت ماهیت که به تعبیر امام عالم را متشکل از متباینات بالذات می‌داند (تقریرات فلسفه، ص۵۵۶) امکان پذیر نمی‌باشد. به علاوه خود امام نیز از ملاصدرا به عنوان فیلسوف تأثیرگذار بر خود نام می‌برند که به سند آن هم اشاره شد. علاوه بر آن شما را به نامه ایشان به گورباچف و حامل صدرایی این نامه ارجاع می‌دهم.

با همه این‌ها جمع بندی من این است که انقلاب کردن به مفهوم ساقط کردن یک رژیم وابسته و فاسد و ظالم و غیر مشروع و نیز تداوم آن هیچ ملازمه‌ای با مباحث فلسفی ندارد، بلکه از دل قرآن و روایات و فقه و نهج البلاغه و محرم و عاشوراء و.... بیرون آمده است. وانگهی اگر فرمایش شما درست باشد، باید مرحوم علامه طباطبایی هم که صدرایی است، به اندازه امام انقلابی می‌شد که اساسا ایشان هیچ میانه‌ای با انقلاب نداشتند.‌‌ همان طور که آقای سید جلال الدین آشتیانی هیچ میانه‌ای با انقلاب نداشت. اتفاقاً آقایانی که بیشتر در فلسفه دست داشتند، صبغه انقلابی آن‌ها کمتر از بقیه بوده.

صبغه انقلابی حضرات آقایان جوادی و حسن‌زاده و حتی مرحوم مطهری از بقیه کمتر است. از آن طرف باید بگویید، کسانی که ملاصدرا و بلکه اساساً فلسفه را قبول ندارند نمی‌توانند انقلابی باشند وحال آنکه موارد خلاف بسیاری در زمان خودمان داریم. شهید آیت الله سعیدی متاثر از افکار ضد فلسفی حوزه علمیه مشهد بود و موارد متعدد دیگری که وجود دارد.

بله، بین نگاه حادثه‌ای به انقلاب و نگاه گفتمانی و اندیشه‌ای به آن تفاوت وجود دارد. اما دقت داشته باشید در پس هر حادثه اجتماعی بزرگی اندیشه‌ای وجود دارد. ثانیاً بین اندیشه انقلابی و انقلابی بودن یک رابطه این همانی برقرار نیست، ثالثا مراجعه به کتاب وسنت روش می‌خواهد و از نظر روش‌شناسی نمی‌توان خالی الذهن سراغ آن رفت.

این روش باید متناسب و برخاسته از یک نوع بینش باشد. راجع به آن بینش باید مستقلاً حرف بزنیم. آیا می‌شود خالی الذهن به سراغ روایات رفت و به آن بینش رسید؟ یا نه، باید روشی اختیار کنیم تا در فهم بهتر قرآن و نهج البلاغه به ما کمک کند. نکته سوم اینکه، با غور در تقریرات فلسفه می‌بینیم، خود امام نیز ایراداتی بر ملاصدرا وارد می‌کند و بنده در گفتار احیاگری و مردم سالاری دینی مدعی شده‌ام که امام به بسط اندیشه‌های صدرایی نیز اهتمام ورزیدند. برای مثال اظهار می‌دارند: گفته‌اند برای انسان یک عقل نظری است که آن ادراک است، و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی می‌کند.

ولی ما می‌گوییم، در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی بر می‌گردد، چنان که عقل عملی به عقل نظری بر می‌گردد، و در نظری هم که درک و علم است، عمل لازم است. آنچه در قرآن از آن به ایمان تعبیر شده غیر علم است، علم به مبدأ و معاد و غیر آن‌ها، ایمان نیست و گرنه ایمان شیطان می‌بایست بهتر باشد و حال آنکه کافر است، چون خدا می‌فرماید، و کان من الکافرین (تقریرات فلسفه، ص۳۴۱) یعنی ممکن است کسی نگاه صدرایی داشته باشد اما آن انگیزه‌ها و ارتباطات عملی در او کمرنگ باشد یا فاقد برخی ویزگی‌های مورد نظر ملاصدرا باشد، از جمله مرجعیت که مورد نظر ملاصدرا هم بود، اما خود ایشان مرجع نبود. به علاوه ظهور یک انقلاب در کنار عامل علّی به عوامل اعدادی دیگر نیز نیاز دارد که به آن اشاره شد. چرا شما علامه را مثال می‌زنید؟ بفرمایید چرا خود ملاصدرا قیام نکرد؟ یک شرایط و بستر‌ها و ویژگی‌هایی مورد لزوم است. نباید کسی که یک تفکر انقلابی به دست می‌دهد، خودش هم مبادرت به انقلاب کند.

انقلاب فرانسه و روسیه تحت تأثیر اندیشه‌هایی رخ داد که خود لزوما اقدامی انقلابی نداشتند یا رهبر انقلابی نبودند. حادثه‌ای به نام انقلاب نیازمند دو عامل است: عوامل علّی و عوامل اعدادی. عوامل اعدادی جور نبود. عوامل اعدادی‌‌ همان عواملی است که غالباً جامعه‌شناسان به آن پرداخته‌اند. می‌توان گفت ظلم بود، شکاف بین توسعه سیاسی و اقتصادی بود، بحران هویت بود و.... در این‌ها شکی نیست، چون یک حادثه معلول پیوند عوامل علّی و اندیشه‌ای متعدد و عوامل بیرونی است. آن عوامل بیرونی و قابلیت‌های انضمامی در زمان علامه و ملاصدرا نبود. ضمناً این آقایان هیچکدام مرجع تقلید نبودند.

علامه که معاصر حضرت امام است. ضمناً از نظر شما، انقلاب از حکمت متعالیه برخاسته و نه از فقه.

عرض کردم پشتوانه فلسفی آن کل گرایی توحیدی است اما تحقق آن به عوامل بسیاری نیازمند است، در ضمن ابزار اداره نظام، فقه منبعث از آن است. من از قول ملاصدرا گفتم که شریعت روح سیاست است؛ یعنی یک فقیه صدرایی می‌تواند متولی یک انقلاب شود. این‌ها هیچکدام مرجع تقلید نبودند.

مرحوم طباطبایی و شهید مطهری فقیه نبودند آقای جوادی فقیه نیستند؟

بحث بنده مرجعیت تقلید است، بله، آیت الله جوادی آملی مرجع تقلید با تفکر صدرایی‌اند، ایشان از نظریه پردازان اصلی مسائل انقلاب محسوب می‌شوند. امام پس از سال‌ها فیلسوف صدرایی بودن تمرکز خود را معطوف اجتهاد و فقه کردند و البته در اکثر موضع گیری‌ها ی ایشان ردّ پای تفکر صدرایی مشهود است. آنجا که پای جامعه و اختیار به میان می‌آید، همه به گونه‌ای به نگاه منظومه‌ای ملاصدرا بر می‌گردد.

یعنی کسانی که نگاه صدرایی نداشتند، وقتی پای اختیار وسط می‌آمد آن را نفی می‌کردند؟ اصلاً جالب است بدانید فلسفه و عرفان قائل به جبر است! این را هم قبول ندارید؟

نه که قبول نداریم. در ضمن کجا بنده بحث اختیار گرایی را منحصر به ملاصدرا کردم.

شبستری می‌گوید: هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی فرمود کاو مانند گبر است!

من به آراء ملاصدرا کار دارم که هم وجود کثیر را می‌گوید و پای جامعه را وسط می‌کشد و هم بحث اختیار را مطرح می‌کند. با وجود کثیر مفهوم مصلحت امام را تبیین می‌کنم و با مفهوم اختیار، شیوه مدیریتی امام را.

چند نمونه و نقل قول در این باره که فلسفه قائل به جبر است، بیاورم؟

بله، در مورد ملاصدرا بیاورید. ممکن است بعضی آقایان جبر گرا باشند، اما بحث ما ملاصدراست که می‌گوید فالمختاریه مطبوعه فیه اضطراریه له (مختاریت در طبع انسان قرار داده شده و اضطراری وجود او گشته است) (تفسیرالقرآن الکریم، ص۱۸۱)

فلسفه بنا بر قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» و بلکه با نفی مخلوقات و وهمی دانستن هر چیزی غیر از ذات بی‌‌‌نهایت خداوند اساسا جز خداوند فاعلی در وجود قائل نیست.

به کرّات شما این را مطرح و من به آن پاسخ دادم. اولاً قاعده فوق بیانگر رابطه ضروری بین علت و معلول است و ربطی به جبرگرایی ندارد. ثانیاً شما در جایی به نقل از صدرائیان» مجردات و ممکنات را به صقع ذات الهی «نسبت دادید و قائل به» قدم و ازلیت «آن‌ها شدید. در یک جا از نظر شما ملاصدرا نقد می‌شود، چون به موجودات، شأنی همانند خدا می‌دهد و وجود و موجود را یکی می‌داند و در جای دیگر به دلیل بی‌اعتنایی به اختیار و فاعلیت موجودات مورد انتقاد واقع می‌شود. دقت داشته باشید این دو قابل جمع نیست.

حکمت متعالیه ملاصدرا با این تحلیل عرفانی‌ای که شما می‌گویید، کاملا پیوند دارد. ملا صدرا می‌گوید: «بدان که نفس، درما و در دیگر حیوانات، در افعال وحرکاتش مضطرّ و ناگزیراست، چون افعال و حرکاتش– مانند فعل طبیعت وحرکاتش–تسخیرى است، زیرا آن جز به حسب اهداف و داعیه و سبب‏هاى خارجى نه تحقق مى‏پذیرد و نه پدید مى‏آید، پس نفس ما مانند طبیعت، درافعال وحرکات مسخّر است، ولى فرق بین آن دو این است که نفس به اهداف و داعیه و سبب‌هایش آگاهى و شعور دارد و طبیعت، به داعیه وسبب‏‌ها آگاهى و شعور ندارد، و فعل اختیارى در واقع جز در واجب الوجود نه تحقق مى‏یابد و نه جایز است.» (ترجمه اسفار اربعه (سفر سوم از حق به خلق) ۱ /۳، ص ۲۶۴-۲۶۵. و رک: اسفار ۶ / ۳۱۲.)

مرحوم آقای طباطبایی می‌گوید: «در جهان خارج هیچ فعلی نیست مگر فعل خداوند سبحان، و این حقیقتی است که برهان و ذوق هر دو بر آن دلالت دارد» (رسائل توحیدی، ص ۸۱)

آقای جوادی آملی می‌گویند: «براساس توحید افعالى که در مباحث عرفان نظرى مطرح مى‏شود و در عرفان عملى مشهود مى‏گردد، تنها وجودى که براى انسان مى‏توان لحاظ کرد، یک وجود مجازى است، به گونه‏اى که (طبق معناى مجاز) اسناد وجود به انسان درحقیقت اسناد وجود به چیزى است که صاحب اصلى آن نیست، مثل نسبت دادن جریان آب به ناودان که گفته مى‏شود: «ناودان جارى شد» با آنکه جریان حقیقى از آب است. بنابراین موجود ممکن تصویرى ازحقیقت وجود مطلق است و وجود حقیقى درخارج ندارد وتنها نقش وجودى انسان حکایت صادق ان‌ها ازصاحب حقیقى تصویر، یعنى وجود مطلق خداوند سبحان است.

حالا اگر درباره موجودى که هیچ بهره‏اى ازحقیقت وجود ندارد، گفته شود: این موجود نه مجبور است و نه مختار، درحقیقت سالبه به انتفاى موضوع است. زیرا حقیقتاً موضوعى به نام انسان وجود ندارد که بخواهیم جبریا تفویض را از وى سلب کنیم و اگر ثابت کنیم که انسان موجودى است که بهره‏اى از حقیقت وجود ندارد و در جایگاهى میان دو حالت جبر و تفویض (افراط و تفریط) واقع شده است، به مجاز سخن گفته‏ ایم، چون جایگاه میانه را به موجودى نسبت داده‏ ایم که حقیقتاً مالک آن مقام نیست». (على بن موسى الرضا علیه السلام و الفلسفه الالهیّه / ۸۸-۸۹.)

آقای حسن‌زاده می‌گویند: «فاعل در هر موطن اوست و موثری جز وی نیست (خیر الاثر در رد جبر و قدر، ص ۱۹۹) و نیز:

هر فعلی در عالم صورت می‌گیرد فاعلش اوست (در محضر استاد حسن‌زاده آملی، ص ۸)
مولوی می‌گوید: ابن ملجم آلت حق بود که فرق امیرالمؤمنین علیه السلام را شکافت. می‌گوید: حضرت در بستر شهادت به ابن ملجم گفت:

آلت حقی و فاعل دست حق چون زنم بر فعل حق من طعن و دق؟!!

خوشحالم که از اظهارات شما قطع نظر از مبادی برهانی آن بوی جایگاه رفیع انسانی به مشام می‌رسد. اما این‌‌ همان بحث‌های قبلی و تقسیم وجود به وجود مستقل و وجود رابط و تبعات توحید ذاتی، افعالی و صفاتی آن است. از دیدگاه وجود رابط معلول، می‌توان گفت که وجودی نیست جز وجود مستقل، علمی نیست جز علم او، قدرتی نیست جز قدرت او، حیاتی نیست جز حیات او، بینایی‌ای نیست جز بینایی او، شنوایی‌ای نیست جز شنوایی او، فاعلیتی نیست جز فاعلیت او، اراده‌ای نیست جز اراده او، فعلی نیست جز فعل او، حال یا در مرتبه ذات یا در مرتبه تجلی و شأن که‌‌ همان مرتبه ممکنات و معلولات است (عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، جلد اول، ص ۲۳۷).

بحث جبر و اختیار هم در این مقال نمی‌گنجد و نیازمند وقت کافی است. این نگرش، مختار بودن مطلق انسان را زیر سوال می‌برد و اثر تربیتی خاص خود را داراست و سرکشی را از انسان متنبّه دور می‌کند. اینکه هر فعل و عملی بدون خواست و اراده الهی متعیّن نمی‌شود، اما بنده در شگفتم که چگونه شما از این نگرش، بی‌اراده بودن انسان و مجبور بودن او را نتیجه می‌گیرید. بنده چنین تفسیری ندارم و معتقدم انسان‌ها حسب اختیار انتخاب می‌کنند و این انتخاب‌ها و اعمال پیامد آن می‌تواند حسب رابطه علت و معلولی، آثار خود را در بر داشته و انسان را در قیامت پاسخگو کند. البته باید متوجه محدودیت‌های اختیارات و اراده‌ها و اعمال انسانی نیز بود.

آقای دکتر، در باره آن سئوالی که پرسیدید: آیا باید با یک بینش برویم سراغ قرآن و عترت یا نه باید گفت: اگرمی خواهید بفرمایید با یک اصول و متد استنباط باید سراغ قرآن و عترت برویم، قطعاً همین طور است و این متد استنباط در اصول فقه ما متجلی است. اصول فقه ما علمی است مرکب از مباحث عقلی و نیز بحث سیره عقلا و پاره‌ای مباحث نقلی و نیز مباحث الفاظ. اما اگر مقصودتان این است که فرا‌تر از اصول فقه، ما باید قبلاً بینشی را از جایی کسب کنیم، قطعاً اینطور نیست.

بحث این است که وحی می‌خواهد به شما بینش بدهد. البته خود وحی هم در خیلی جا‌ها تبیین عقلانی ارائه می‌کند. مثل اینکه طرف می‌رود خدمت امام معصوم از توحید می‌پرسد و امام برایش استدلال عقلی می‌آورد. اما اینکه ما قبلاً بینش خود را از ارسطو و افلاطون و افلوطین و... بگیریم، بعد برویم سراغ قرآن و عترت، این غلط است. این به تفسیر به رای و تحمیل رای بر وحی و نیز تاویلهای نابجا می‌انجامد،‌‌ همان طور که در فلسفه و عرفان فراوان رخ داده است.

بحث این است که ما در ابتدا باید حسب یک معرفت‌شناسی یا روش‌شناسی دقیق، تکلیف خود را با هستی‌شناسی نظری و عملی معلوم کنیم و البته هم با گرته برداری صرف از فیلسوفان و هم با تفسیر به رأی مخالفم و در مورد قابلیت‌های فراوان عقلی وحی با شما هم عقیده‌ام.

روش‌شناسی غیر از هستی‌شناسی است.

بله، اما نمی‌تواند بی‌تفاوت با آن باشد. ما باید در خود این روش‌شناسی، تکلیف هستی‌شناسی را معلوم کنیم. باید در معرفت‌شناسی سئوال کنیم که آیا جهان تابع معرفت ماست یا خیر؟ بنده معتقدم تابع معرفت ما نیست و مستقل از آن است. ما انسان محورانه به عالم نمی‌نگریم و نگاه دکارتی نداریم. این نگاه معرفت‌شناسی بنده است. به عبارت دیگر تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی.

ولی گفتیم که ابن عربی می‌گوید: «فالحضره الوجودیه هی حضره الخیال» یا ملاصدرا می‌گوید: «کل ما فی الکون وهم او خیال»

شما بار دیگر این عبارت را تکرار کردید. بنده نیز معتقدم ملاصدرا قائل به تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی است.

پس شما بخشی از اساسی‌ترین حرف‌های حکمت متعالیه را قبول ندارید؟

چرا چنین استنباطی می‌کنید. من تقریر خودم را می‌گویم. بحث من این است که جهان مستقل از تبیین من نسبت به آن وجود دارد وبه تبعات این سخن می‌اندیشم. بین متدولوژی و اپیستمولوژی هم تفاوت قائلم. من با این نگاه به دنبال روش‌هایی می‌گردم که بتواند در کشف پیام و جوهر وحی به من کمک کند.

تمام بحث همین جاست که این کار هیچ ملازمه‌ای با فلسفه ابن سینا و ملاصدرا و اساساً فلسفه ندارد.

اگر یک متکلم به این سئوالات پاسخ عقلی بدهد حرفی ندارم. من در این بین ملاصدرا را انتخاب کردم و سراغ ابن سینا نرفتم، علی رغم اینکه او را عالم بزرگی می‌دانم. احساس کردم ابن سینا به ماهیت زیاد بها می‌دهد و آن حلقه اتصال مورد نظر مرا تامین نمی‌کند. اما به رغم اینکه حسب اصالت وجود، احساس کردم ناثنویت گرایی مورد نظر را می‌توانم در ملاصدرا پیدا کنم، احساس کردم وقتی پای ماهیت و ذات به میان می‌آید، ملاصدرا هم به من کمک زیادی نمی‌کند که در بخشی از مصاحبه به آن پرداختم.

ما خودمان هم گفته‌ایم که به رغم مبانی و مسلمات و مفروضات فلسفی و عرفانی حکومت، زمام آن باید دست یک فقیه باشد. اما فرق است بین فقیه فیلسوف و عارف و فقیه غیر فیلسوف و غیر عارف. حکومت فقیه فیلسوف و عارف را برحکومت فقیه غیر فیلسوف و غیر عارف ترجیح می‌دهم، هرچند ابزار حکومت را نه فلسفه و نه عرفان، بلکه فقه می‌دانم.

بعضی وقتی می‌بینند ما در مجله خود فلسفه و عرفان را نقد می‌کنیم، می‌گویند انتقاد از فلسفه و عرفان منجر به نفی تفکر انقلابی و نگاه ظلم ستیزی است. ما عرضمان این است که هیچ ملازمه‌ای بین تفکر فلسفی با تفکر انقلابی به معنای مبارزه با ظلم نیست بلکه اتفاقا مبانی‌ای در فلسفه و عرفان و حکمت متعالیه مطرح است که نافی ظلم ستیزی است. منشأ انقلاب فقه و شریعت است.

آن بخشی که مباحث عقلانی دارد، عقلیات کلامی است که متکلمین شیعه نظیر شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی و علامه حلی مطرح کرده‌اند. این هیچ ربط و نسبتی با فلسفه متعارف فعلی که ریشه یونانی دارد و از افلاطون و ارسطو گرفته شده است ندارد. اگر ملازمه‌ای بود، باید عموم فلاسفه صدرایی و غیر صدرایی از انقلابیون تاریخ و مبارزین باشند که اتفاقاً بیشتر بر عکس است.

من دو نکته راعرض کنم؛ یکی اینکه، وقتی ما سخن از یک قابلیت می‌گوییم چنین نیست که همه کسانی که گرایش به این قابلیت دارند الزاما ملتزم به این قابلیت‌ها هستند و در مواضع فردی و اجتماعی آن‌ها هم نمود دارد. نکته دوم اینکه، اگر شما چنانکه فرمودید، بین روش کلامی خودتان با تفکرات اشعری‌گری و اخباری‌گری تمایز قائلید، کسی نباید به شما برچسبی بزند. چون این برچسب‌ها متوجه ظاهر گرایی و بی‌توجهی به عقل و آن دو سنت مطرود تاریخی تسنن و تشیع است که در قالب اشعری‌گری و اخباری‌گری جا افتاده و من هم تا به حال چنین انگی به شما نزده‌ام.

اما نکته این است که مواضع افراد هم باید خودش را در جایی نشان بدهد. یعنی وقتی شما می‌گویید انقلاب از لوازم منطقی تفکر صدرایی نیست و یک متکلم اصولی و غیر اخباری هم می‌تواند تفکر انقلابی داشته باشد، می‌گویم خیلی خوب، نمود مستمر آنرا هم به من نشان دهید.

تمام فقهای شیعه انقلابی بودند ولو نتوانستند حکومت تشکیل دهند. چرا نگوییم شیخ مفید و شیخ طوسی و شهید اول و ثانی و حتی مرحوم مجلسی انقلابی‌اند؟ مرحوم مجلسی با یک زمان‌شناسی درست و مصلحت سنجی بسیار عمیق که جلوه‌ای دیگر از انقلابی‌گری بود، موجبات بسط و تثبیت نظری و عملی تشیع را در ایران فراهم آورد. و یا مگر میرزای شیرازی و شهید شیخ فضل الله نوری فیلسوف بودند؟

من منکر نیستم؛ می‌گویم نمود مستمر آن را به من نشان دهید که تا الان هم استمرار داشته باشد. البته با تعریفی از انقلابی بودن، این قول که همه فق‌ها انقلابی بوده‌اند قول گزافی است. من جمله‌ای دارم که: فقط خداگرایان می‌توانند روشنفکری کنند. من ادلّه‌ای هم دارم. چون روشنفکری ملزوماتی دارد مثل دفاع از حقوق مردم، و بین حق و نیاز مردم رابطه است.

وقتی پای حق و نیاز مردم وسط بیاید، پای ذات وسط می‌آید. وقتی پای ذات وسط آمد، پای غایت وسط می‌آید. پای ذات و غایت که پیش آمد، پای خدا وسط می‌آید. یعنی بین ذات و غایت و خدا نسبت است. پس مفهوماً فقط خداگرایان می‌توانند روشنفکری کنند. اما این نکته به این معنا نیست که الزاماً همه خداگرایان روشنفکری کرده یا روشنفکر‌ها خدا گرا بوده‌اند.

بالاخره علی القاعده جز در موارد استثناء نظر باید در عمل منعکس شود.

در کل، بله. اما این نکته بستگی به موضوع مورد بحث هم دارد. معنایش این است که این قابلیت مفهومی در تفکر صدرایی وجود دارد که منجر به انقلاب شود. این قابلیت مفهومی را قرار شد شما در تفکرات ضد فلسفی به ما نشان دهید و پاسخ‌های عقلی مرحوم مجلسی را به این سئوالات عقلی بیاورید و الاّ بخشی از این گفتگو اب‌تر و صرف ادعا خواهد بود. من امام را نشان دادم، شما هم نشان دهید که با فقه معهود منتسب به برخی از فقیهان می‌شود یک اندیشه انقلابی را تئوریزه کرد. نه اینکه صرفا ادعا کنید که قابل استنباط است ولی تئوریزه نشود. یعنی، مبانی، پیش فرض‌ها، گزاره‌ها و رابطه‌ها در نظمی منطقی و تئوریک معلوم باشند.

بنده معتقدم تنها از فقه است که انقلابی‌گری و ظلم ستیزی استنباط می‌شود. شما به قواعدی چون نفی سبیل و یا باب امر به معروف و نهی از منکر در فقه بنگرید. و الا فلسفه و عرفان قائل به جبر و وحدت وجود چه ربطی با مفاهیم انقلابی دارد؟

شما برای تبیین این انقلاب که حسب فرمایش نظریه‌پرداز و رهبرش، یک صبغه الهی دارد یک نظریه بدهید. من از دل حکمت متعالیه یک نظریه به دست دادم. شما با یک نظریه جدید این نظریه را رد کنید. بنده احساس می‌کنم شما با نظر بنده مخالفتی ندارید، با مبادی بحث اشکال دارید. این طور است؟

اگر مقصودتان ناثنویت گرایی متخذ از نظریه وحدت وجود بود که نتایج غلط مترتب بر آن را توضیح دادم.

نه، اینطور ادعا نکنید. بحث عقلی آن را تئوریزه کنید. در ضمن به تمام برداشت‌ها و پرسش‌های شما پاسخ دادم.

اگر بحث فقهی کنیم و بگوییم انقلاب و اجرای عدالت و مبارزه با ظلم از دل فقه بیرون می‌آید عقلی نیست؟

قبلا هم این بحث را کردیم، بلی به نظر من بیرون می‌آید، اما نیازمند یک پایه عقلی و فلسفی است که زمینه ساز انقلابی با این ویژگی‌ها باشد. از سوی دیگر با هر روش استنباط فقهی هم نمی‌توان عدالت اجتماعی را بیرون کشید. این استنتاج در گرو فلسفه اجتماعی فقیه و نوع نگاهش به جامعه است.‌‌ همان امری که امام در قالب احکام حکومتی و مصالح جامعه به آن اشاره کردند و در نقد فقه معهود بیاناتی اظهار داشتند.

به هر حال من آن نگرش عقلانی را بیشتر در ملاصدرا یافتم. به رغم اینکه نقدهایی هم دارم. شما می‌گویید این نگرش عقلانی در جای دیگری هم یافت می‌شود، بفرمایید تا استفاده کنیم.

خیلی متشکر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید.

من هم متشکرم.